Il s'est produit dans la deuxième moitié du XIXe
siècle une réaction contre l'individualisme. Les théories
morales les plus répandues, par exemple celle d'Auguste Comte en
France, celle de John Stuart Mill en Angleterre, celle de Schopenhauer
en Allemagne, avaient ce caractère commun de pêcher l'altruisme.
Les philosophes tenaient-ils à garder la morale chrétienne
au moment où ils renonçaient à la foi, ou se croyaient-ils
obligés, comme l'a soutenu Nietzsche, de se montrer plus désintéressés
que les chrétiens eux-mêmes ? Toujours est-il qu'ils condamnaient
l'égoïsme et l'isolement de l'individu. De même, en politique,
on insistait sur les liens nationaux ou sociaux qui unissent les individus,
et on prêchait la solidarité.
Or, vers 1890, on commença à parler en Allemagne de deux
philosophies qui n'admettaient ni l'altruisme moral si la solidarité
sociale. Stirner, qui n'avait joui de son vivant que d'une gloire éphémère,
venait d'être ressuscité par un disciple fanatique,
J.-H. Mackay, qui voyait dans l'auteur de l'Unique et sa propriétéle
théoricien de l'anarchisme contemporain.
D'autre part, Nietzsche, si longtemps «inactuel», s'imposait
à l'opinion publique au moment même où la maladie triomphait
définitivement de sa raison, et devenait peu à peu un des
favoris de cette mode européenne qu'il avait si durement jugée.
Il était naturel qu'on rapprochât les noms de ces deux
philosophes, dont les idées s'opposaient si nettement aux idées
courantes ; on s'habitua à voir en Stirner un précurseur
de Nietzsche. Mais il y a lieu de se demander si cette habitude est justifiée.
Est-il vrai d'abord que Stirner ait eu une influence sur Nietzsche ? Est-il
juste ensuite de considérer leurs philosophies comme deux systèmes
analogues et animés du même esprit ? Est-ce à bon droit
qu'on rattache Nietzsche à Stirner, et qu'on parle d'un courant
individualiste, anarchiste ou immoraliste ?
Chapitre
premier
NIETZSCHE A-T-IL CONNU STIRNER
?
On ne rencontre le nom de Stirner ni dans les oeuvres, ni dans la correspondance
de Nietzsche. Mme E. Förster-Nietzsche, dans la biographie si minutieuse
qu'elle a consacrée à son frère, ne parle pas de l'auteur
de l'Unique et sa propriété.L'oeuvre de Stirner était
d'ailleurs à peu près oubliée jusqu'au moment où
J.-H. Mackay entreprit de la célébrer. J.-H. Mackay nous
dit lui-même qu'il ne lut pour la première fois le nom de
Stirner et le titre de son ouvre qu'en 1888 : c'est l'année même
où l'esprit de Nietzsche sombrait dans la folie. En 1888, Mackay
trouva le nom de Stirner dans l'Histoire du Matérialisme,de
Lange, qu'il lut au British Museum, à Londres ; puis il se passa
un an avant qu'il rencontrât de nouveau ce nom qu'il avait soigneusement
noté. Jusqu'à cette date, Stirner était donc bien
mort : il doit à Mackay une sorte de résurrection.
Il est certain que Nietzsche a recommandé à
l'un de ses élèves, à Bâle, la lecture de Stirner.
En consultant les registres de la Bibliothèque de Bâle, on
ne trouve pas, il est vrai, le livre de Stirner dans la liste des ouvrages
empruntés au nom de Nietzsche (1) ; mais
on constate que ce livre a été emprunté trois fois
entre 1870 et 1880 : en 1872, par le privat-dozent Schwarzkopf (Syrus Archimedes)
; en 1874, par l'étudiant Baumgartner, et, en 1879, par le professeur
Hans Heussler. Or Baumgartner, fils de Mme Baumgartner-Köchlin, qui
traduisit en français les Intempestives,était l'élève
favori de Nietzsche ; le philosophe l'appelle dans sa correspondance son
«Erzschüler».M.
Baumgartner, qui est aujourd'hui professeur à l'Université
de Bâle, déclare que c'est sur le conseil de Nietzsche lui-même
qu'il a lu Stirner ; mais il est certain de n'avoir pas prêté
le volume à son maître.
La question se pose donc de savoir où Nietzsche a rencontré
le nom de Stirner. Il se peut qu'on ait prononcé ce nom devant lui
chez Richard Wagner ; Wagner avait peut-être entendu parler de Stirner
au temps de la Révolution de 1848, par son ami Bakounine, par exemple.
Il n'est pas tout à fait impossible non plus que Nietzsche ait lu
le nom de Stirner dans quelque chapitre d'Eduard von Hartmann. Celui-ci
affirme, en effet, que Nietzsche a dû être frappé par
l'analyse des idées de Stirner qui se trouve dans le 2° volume
de la Philosophie de l'Inconscient.Nietzsche critique assez longuement
le chapitre de ce livre où Hartmann a parlé de Stirner :
particulièrement dans le 9° paragraphe de la 2° Intempestive.Nietzsche
attaque avec vivacité les théories évolutionnistes
de Hartmann, en empruntant surtout ses citations aux pages où l'auteur
de la Philosophie de l'Inconscienttraite de la troisième
période de l'humanité ; or c'est au seuil de cette troisième
période que Hartmann a marqué la place de Stirner. Mais il
semble que ce que Hartmann a dit de Stirner n'a pas dû engager Nietzsche
à étudier avec sympathie l'Unique et sa propriété:
car Nietzsche combat précisément les théories de la
Philosophie
de l'Inconscientparce qu'elles lui paraissent propres à fortifier
cet égoïsme qui, selon Stirner, caractérise l'âge
mûr de l'humanité comme l'âge mûr de l'individu.
A cette maturité égoïste, Nietzsche oppose l'enthousiasme
de la jeunesse. Il serait bien surprenant que Nietzsche, qui ne prend pas
au sérieux la «parodie» de Hartmann, se soit décidé
à cette date à étudier l'oeuvre de Stirner où
il eût trouvé des théories plus paradoxales encore
à ses yeux que celles de la Philosophie de l'Inconscient. En tout
cas, l'argument de Hartmann ne prouve pas qu'il y ait eu influence directe
de Stirner sur Nietzsche.
L'hypothèse la plus vraisemblable est évidemment
celle qui a été émise par M. le professeur Joël
(2).
Il est probable que Nietzsche a remarqué, comme Mackay, le nom de
Stirner dans l'Histoire du Matérialismede Lange. Nietzsche
lisait ce livre avec beaucoup de soin, comme en fait foi sa correspondance
avec le baron de Gersdorff et avec Erwin Rohde. Le 16 février 1868,
Nietzsche écrit, en effet, au baron de Gersdorff : «Ici, je
suis obligé de te vanter encore une fois le mérite d'un homme
dont je t'ai parlé déjà dans une lettre antérieure.
Si tu as envie de bien connaître le mouvement matérialiste
contemporain, les sciences naturelles avec leurs théories darwinistes,
leurs systèmes cosmiques, leur chambre obscure si pleine de vie,
etc..., je ne vois toujours rien de plus remarquable à te recommander
que l'Histoire du Matérialisme,de Friedrich-Albert Lange
(Iserlohn, 1866), un livre qui donne infiniment plus que le titre ne promet,
et qu'on peut regarder et parcourir toujours de nouveau comme un vrai trésor.
Étant donnée la direction de tes études, je ne vois
rien de meilleur à te nommer. Je me suis fermement proposé
de faire la connaissance de cet homme, et je veux lui envoyer mon travail
sur Démocrite, en témoignage de ma reconnaissance (3)».
Lange ne consacre à Stirner qu'une dizaine
de lignes ; mais il faut croire que ces lignes frappent le lecteur, puisqu'elles
ont déterminé la conversion de J.-H. Mackay, qui est devenu
depuis le disciple fanatique de Stirner. Il y a d'ailleurs dans cette courte
analyse un mot qui a dû fixer l'attention de Nietzsche : Lange déclare,
en, effet, que Stirner peut nous rappeler Schopenhauer. «L'homme
qui, dans la littérature allemande, a prêché l'égoïsme
de la façon la plus absolue et la plus logique, Max Stirner, se
trouve en opposition avec Feuerbach. Dans son fameux ouvrage l'Individu
et sa propriété(1845), Max Stirner alla jusqu'à
rejeter toute idée morale. Tout ce qui, d'une manière quelconque,
soit comme simple idée, soit comme puissance extérieure,
se place au-dessus de l'individu et de son caprice, est rejeté par
Stirner comme une odieuse limitation du moi par lui-même. Il est
dommage que ce livre, le plus exagéré que nous connaissions,
n'ait pas été complété par une deuxième
partie, une partie positive. Ce travail eût été plus
facile que de trouver un complément positif à la philosophie
de Schelling ; car, pour sortir du Moi limité, je puis, à
mon tour, créer une espèce quelconque d'idéalisme,
comme l'expression de ma volonté et de mon idée. En effet,
Stirner donne à la volonté une valeur telle qu'elle nous
apparaît comme la force fondamentale de l'être humain. Il peut
nous rappeler Schopenhauer. C'est ainsi que toute médaille a son
revers. Stirner n'a d'ailleurs pas exercé une influence assez considérable
pour que nous nous en occupions davantage (4)».
Rapprochons ce texte des passages où Nietzsche
nous parle de l'Histoire du Matérialisme.En septembre 1866,
le philosophe écrit au baron de Gersdorff : «Ce que Schopenhauer
est pour nous, c'est ce que vient encore de me prouver avec précision
un autre ouvrage excellent en son genre et très instructif, l'Histoire
du matérialisme et critique de sa valeur pour l'époque contemporaine,par
F.-A. Lange, 1866. Nous avons affaire ici à un kantien et à
un naturaliste extrêmement éclairé. Les trois propositions
sui-vantes résument sa conclusion :
» 1° Le monde sensible est le produit de notre organisation
;
» 2° Nos organes visibles (corporels) ne sont, comme les
autres parties du monde phénoménal, que les images d'un objet
inconnu ;
» 3° Notre organisation réelle demeure pour cette
raison tout aussi inconnue de nous que les objets extérieurs réels.
Nous n'avons constamment devant nous que le produit des deux.
» Ainsi, non seulement nous ne connaissons pas la vraie essence
des choses, la chose en soi, mais encore l'idée même de cette
chose en soi n'est rien de plus et rien de moins que la dernière
conséquence d'une antithèse relative à notre organisation,
et dont nous ne savons pas si elle a un sens quelconque en dehors de notre
expérience. En conséquence, Lange estime qu'on doit laisser
aux philosophes toute liberté, à condition qu'en retour ils
nous édifient. L'art est libre, même dans le domaine des conceptions.
Qui veut réfuter une phrase de Beethoven ou reprocher une erreur
à la Madone de Raphaël ? - Tu vois que, même en se plaçant
à ce point de vue, même en admettant la critique la plus stricte,
notre Schopenhauer nous reste ; bien plus, on peut presque dire qu'il nous
est encore davantage. Si la philosophie est un art, Haym (5)
lui-même n'a plus qu'à se cacher devant Schopenhauer ; si
la philosophie doit édifier, je ne connais, pour ma part, aucun
philosophe qui édifie plus que notre Schopenhauer (6).»
On voit que Nietzsche a surtout retenu du livre de Lange cette idée
que la philosophie est libre comme l'art ; chacun a dès lors le
droit d'admettre la métaphysique qui répond le mieux à
ses sentiments ; on peut être schopenhauérien comme on est
wagnérien. Si donc il a été frappé par les
quelques lignes que Lange consacre à Stirner, c'est sans doute parce
que Lange a interprété les théories de Stirner dans
un sens favorable à sa thèse. Lange croit, en effet, que
Stirner veut effacer les limites qui bornaient jusqu'ici l'individualité,
pour laisser à chacun le droit de choisir selon sa volonté
un idéal ; c'est là une erreur : tout idéal, qu'il
soit choisi par la volonté, proposé par l'intelligence ou
imposé par une puissance extérieure, n'est, aux yeux de Stirner,
qu'une idée fixe. Il est remarquable que Lange parle moins de la
partie négative du système de Stirner que de la partie positive
qu'il eût pu y ajouter ; or, Stirner n'admet pas de partie positive
au sens où l'entend l'historien du matérialisme. Lange demande
en effet une partie positive «pour sortir du Moi», et Stirner
ne veut pas qu'on en sorte. Lange cherche, en soutenant une théorie
de la connaissance, à plaider la cause de la spéculation
métaphysique ; Stirner voit dans toute métaphysique une sorte
de folie. Lange essaie de sauver l'essence de la religion en insistant
sur la vertu éducative de la foi ; Stirner considère l'éducation
désintéressée comme une duperie. Comme l'a dit Nolen
dans son introduction à la traduction française de l'Histoire
du Matérialisme : «Nul n'a mieux compris que Lange qu'affaiblir
le sens de l'idéal, c'est accroître celui de l'égoïsme»
; or, c'est précisément ce que Stirner avait compris, lui
aussi ; mais, tandis que Lange veut fortifier le sens de l'idéal
pour affaiblir celui de l'égoïsme, Stirner veut, au contraire,
pour accroître le sens de l'égoïsme, affaiblir le sens
de l'idéal.
Nietzsche a donc vu sans doute, à travers l'analyse de Lange,
un Stirner bien différent de ce qu'a été en réalité
l'auteur de l'Unique et sa propriété; il a considéré
cette oeuvre comme une sorte d'introduction à la philosophie de Schopenhauer
; et c'est ce qui explique ce fait, paradoxal en apparence, que Nietzsche
a parlé de Stirner dans sa première période, quand
il était le disciple fervent de Schopenhauer ; tandis qu'il n'en
a plus parlé dans sa deuxième période, la période
critique, où il était en un sens plus voisin des idées
de l'Unique.
Il a dans les lettres d'Erwin Rohde à Nietzsche un passage qui
nous paraît confirmer cette interprétation. Le 4 novembre
1868, Rohde écrit à Nietzsche : «Tu dois sans doute
nager cet hiver dans la musique ; je veux essayer autant que possible d'en
faire autant dans notre Abdère ; car j'ai beau n'y rien comprendre,
cela sert toujours à purifier l'âme de la poussière
des jours de travail et tout particulièrement à calmer la
volonté rétive. Sans doute on ne nous permettra pas à
Hambourg de nous enivrer du philtre wagnérien. Comme je ne suis
qu'un profane, je ne me risque à approuver cette musique que dans
mon for intérieur ; mais elle me fait, à moi aussi, une telle
impression, que je crois me promener au clair de lune dans un jardin aux
parfums magiques ; aucun son de la réalité vulgaire n'y pénètre.
Aussi est-ce avec une indifférence absolue que je vois les très
sages MM Schaul, etc., démontrer que cette musique est malsaine,
lascive et bien autre chose encore. ; moi, elle me ravit, selon ton expression
qui est très juste, et cela me suffit. D'ailleurs, je comprends
de plus en plus la sagesse du vieux sophiste qui, malgré toutes
les objections des personnes saines de son temps, affirmait que l'homme
était la mesure des choses. Le livre de Lange - que je te retournerai
très prochainement - n'a pas peu contribué à me confirmer
dans cette idée ; il m'a, au cours de mon voyage, constamment maintenu
dans la sphère des idées élevées. Sans aucun
doute, Lange a raison de prendre si gravement au sérieux la découverte
que nous devons à Kant du caractère subjectif des formes
de la perception ; et s'il a raison, n'est-il pas parfaitement raisonnable
que chacun se choisisse une conception du monde qui lui suffise, c'est-à-dire
qui donne satisfaction au besoin moral qui est à proprement parler
son essence ?
»Or, une philosophie qui insiste
sur le caractère profondément, âprement sérieux
de l'objet qui nous demeure absolument inconnu, répond à
mes tendances intimes, et c'est ainsi que j'ai eu beau me convaincre chaque
jour davantage que toute spéculation n'était que fantaisie
vaine ; la doctrine de Schopenhauer a gardé pour moi tout son prix,
ce qui d'autre part confirme le fait que la volonté, le éthos,est
plus fort, plus primaire que l'intelligence qui pèse froidement
le pour et le contre (7).»
Comme Rohde ajoute que son ami est cordialement d'accord avec lui sur
ces points importants, nous avons le droit de dire que Nietzsche a vu dans
les théories exposées par Lange une justification de sa sympathie
instinctive pour la doctrine de Schopenhauer ; toute la philosophie allemande
de Kant à Stirner lui a paru donner une nouvelle force à
deux propositions qu'il avait toujours admises :
1° L'homme est la mesure de toutes choses, ce qu'en leur qualité
d'hellénistes, Rohde et Nietzsche savaient déjà par
les sophistes grecs.
2° La volonté est antérieure et supérieure
à l'intelligence, ce qui évident pour un disciple de Schopenhauer.
Bref, il ne semble pas que Stirner ait eu sur Nietzsche une influence
décisive ; il a peut-être contribué à retenir
quelque temps Nietzsche dans le domaine de la métaphysique de Schopenhauer
; il a été sans doute peu à peu oublié dans
la suite.
Chapitre
II
COMPARAISON ENTRE LES IDÉES
DE STIRNER ET LES IDÉES DE NIETZSCHE DANS SA PREMIÈRE PÉRIODE.
a)
L'Unique
Stirner et Nietzsche insistent tous deux sur le caractère
«unique» de l'individu. Le titre même de l'ouvrage de
Stirner montre que tout son système est fondé sur la singularité
du Moi. Toute sa polémique contre l'humanisme de Bruno Bauer et
de Feuerbach porte sur ce point. Bruno Bauer avait, dans sa brochure sur
la Question juive,critiqué l'attitude des juifs et des chrétiens
qui tenaient, les uns comme les autres, à leur religion particulière,
à leurs privilèges spéciaux. Bruno Bauer souhaitait
que les citoyens renonçassent à ces vaines distinctions et
se contentassent de la dignité d'homme qui leur est commune à
tous et leur assure les mêmes droits. Or c'est là, selon Stirner,
une idée absolument fausse : il ne s'agit pas, pour diminuer les
occasions de conflit entre les hommes, de les ramener à un type
unique ; il s'agit, au contraire, d'accentuer les différences :
un juif et un chrétien se ressemblent trop ; ils ne se battent que
parce qu'ils ne sont pas d'accord sur la religion. Or, chaque homme devrait
se considérer comme absolument distinct de son voisin, comme unique
de la tête aux pieds (8). Tu n'as, en
ta qualité d'être unique, rien de commun avec un autre, et
tu n'as pas pour cette raison à te préoccuper si tes ressemblances
avec autrui te confèrent des privilèges ou si on te refuse
des droits à cause des différences entre les autres et toi.
Il n'y a rien de commun entre les hommes que leur absolue inégalité
; et encore faut-il, pour reconnaître ce caractère commun
de la disparité, admettre une comparaison.
Feuerbach avait, dans sa critique de la métaphysique
de Hegel, opposé la sensation à la pensée, la réalité
concrète à l'idée abstraite. Selon Stirner, ma sensation
comme ma pensée est singulière. «Si je n'étais
pas tel ou tel, Hegel par exemple, je ne regarderais pas le monde comme
je le regarde ; je n'en tirerais pas le système hégélien
(9).»
La relation de tout sujet à l'objet est particulière au sujet
: la Bible, par exemple, est un jouet pour l'enfant, le livre sacré
pour le croyant, un texte pour l'exégète, un coquillage sans
valeur pour l'Inca qui la met à l'oreille et la jette parce qu'il
n'entend rien. Chacun trouve dans les objets ce qu'il y cherche : le philosophe
y trouve des idées. Il est donc vain de tenter une définition
objective des choses. A plus forte raison est-il vain de vouloir définir
l'«Unique». L'Unique est indéfinissable parce que les
prédicats ne sauraient épuiser le contenu du sujet : les
noms communs n'ont pas la puissance d'étreindre l'originalité.
Le terme même d'unique est déjà une expression imparfaite
: on ne prétend pas plus te désigner par ce mot qu'on n'entend
te qualifier en te donnant un nom propre, Louis ou Max (10).
De son côté, Nietzsche déclare,
dans son «Intempestive»sur Schopenhauer considéré
comme éducateur,que chaque individu n'est qu'une fois au monde
: jamais le hasard ne ramènera cette combinaison singulière
d'éléments bariolés qui constituent ton Moi. Il a
fallu un temps infini pour te faire naître ; il y a dans le monde
un chemin unique que personne ne peut suivre, si ce n'est toi : chaque
homme est un miracle qui ne se produit qu'une fois (11).
Il y a cependant des différences profondes d'une part entre les
sentiments qui ont amené les deux philosophes à insister
sur cette idée, et d'autre part entre les conclusions qu'ils en
tirent. Stirner tient avant tout à l'indépendance : toute
définition lui paraît une limite et un lien. Il a craint qu'on
ne prît prétexte des ressemblances entre les individus pour
les grouper dans la même servitude et qu'on n'érigeât
les prédicats en devoirs impérieux. Isolé sur une
pointe inaccessible, le sujet unique est à l'abri de toute contrainte
sociale, morale ou religieuse. Stirner est arrivé à cette
conséquence extrême en partant des idées de Feuerbach.
Feuerbach avait entrepris, pour réagir contre la tendance qui pousse
l'homme à se sacrifier à Dieu, de réintégrer
dans l'humanité l'essence qu'elle avait projetée au ciel
: les prédicatshumains, l'amour et la raison, étaient
toujours sacrés à ses yeux ; mais il les vénérait
pour eux-mêmes, sans les attribuer à un sujet transcendant.
Or c'est là, selon Stirner, s'arrêter à mi-chemin dans
la voie de l'immanence : l'humanité est toujours extérieure
et supérieure à moi : mes prédicats continuent à
me dominer. Le fantôme divin a disparu du ciel ; mais le spectre
de l'humanité m'obsède encore et me possède. Faisons
donc un pas de plus : de même qu'il n'y a pas de Dieu en dehors de
l'humanité, de même il n'y a pas d'Humanité en dehors
de moi. Ne disons pas, comme l'auteur de l'Essence du Christianisme
: Homo homini Deus; ayons le courage de dire : Ego mihi Deus.C'est
le seul moyen de mettre un terme à l'aliénation qui l'a trop
longtemps appauvri et asservi. Le sujet qui pose l'objet en face de lui
devient la victime et l'esclave de cet objet, qui n'est pourtant que son
ombre : s'il veut être libre, il faut qu'il cesse de consentir à
ce dédoublement de soi-même, qu'il reprenne en lui sa créature
et se pose en maître unique, en créateur souverain. L'Unique
de Stirner montre à quelle conséquence extrême aboutit
le panthéisme de la philosophie hégélienne : on s'était
efforcé d'abord de rattacher l'idée et le réel ; on
a été conduit au nominalisme. L'originalité de Stirner
a consisté à tirer argument de ce nominalisme pour affranchir
l'individu de tout lien.
Nietzsche, au contraire, tient d'abord à l'originalité
artistique et à la sincérité morale. C'est aux bourgeois
allemands, aux philistins et aux pharisiens qu'il s'adresse, quand il déclare
que tout individu est un miracle unique. Chacun le sait bien, dit-il, mais
le cache ; pourquoi ? Par peur du voisin qui exige des autres la convention
sous laquelle il se dissimule lui-même (12).
Mais qu'est-ce qui oblige à craindre le voisin, à penser
et à agir comme le troupeau, au lieu de se réjouir de soi
? Pudeur peut-être chez quelques-uns, rares d'ailleurs ; paresse
chez la plupart. Les artistes seuls détestent ces manières
empruntées ; ils osent nous montrer comment l'homme est lui-même
dans chaque mouvement de ses muscles, bien plus, comment cette originalité,
qui se manifeste jusque dans les détails, lui conserve cette beauté
neuve propre à toute oeuvre de la nature. C'est la paresse qui donne
aux hommes ordinaires ce caractère de banalité qu'ont toutes
les marchandises fabriquées.
Le philosophe, d'autre part, rappelle aux hommes qu'ils sont personnellement
responsables de leur existence singulière : seul dans sa barque
sur la mer de la vie, chaque individu doit la diriger à ses risques
et périls. Les deux éducateurs qui ont aidé Nietzsche
a mieux sentir la beauté et la gravité que donnent à
l'individu sa nature singulière et son rôle unique sont Wagner
et Schopenhauer. Nietzsche n'entend pas du tout affranchir l'individu de
toute loi ; il veut seulement que l'artiste ou le philosophe obéisse
à son génie et suive sa voie propre, pour entrer dans l'ordre
de ceux qui créent et maintiennent sur terre la civilisation. Les
initiés seuls, les héros sont, aux yeux de Nietzsche, vraiment
uniques. Il oppose singularité, non à humanité, comme
l'avait fait Stirner, mais à vulgarité ; il voit dans le
caractère unique, non un palladium intangible qui assure la liberté,
mais un privilège de noblesse.
Stirner et Nietzsche font donc entrer la même idée dans
deux systèmes qui n'ont rien de commun : ils en tirent des conclusions
différentes dans leurs théories sur l'éducation, sur
l'art, sur l'histoire de la civilisation et sur l'État.
b)
L'éducation
Nietzsche et Stirner ont tous deux commencé
par s'occuper du problème de l'éducation. Cette coïncidence
n'est pas due sans doute au hasard, et il ne suffit pas, pour l'expliquer,
de constater que les deux philosophes avaient tous deux suivi les cours
des Universités allemandes pour devenir professeurs (13).
Il est vrai que les questions pédagogiques étaient presque
constamment à l'ordre du jour, au XIXe siècle, particulièrement
en Allemagne ; mais Stirner et Nietzsche étaient tous deux assez
«inactuels» pour ne pas se laisser guider par les soucis de
leurs contemporains. S'ils ont tous deux traité d'abord le problème
de l'éducation, c'est qu'à leurs yeux ce problème
était primordial ; et, en comparant d'une part les raisons qui leur
ont fait attacher tant d'importance à ce problème, et d'autre
part, les solutions qu'ils en ont proposées, nous aurons une première
donnée sur la différence de leurs systèmes.
Stirner part de cette idée que nous sommes
des créateurs et non des créatures. Nos oeuvres valent ce
que nous valons ; la société a le même degré
de perfection que les individus qui la composent. C'est pourquoi il se
préoccupe avant tout de savoir ce qu'on fait des individus au moment
de leur formation : la question scolaire est la plus importante des questions
sociales (14). L'opinion de Stirner est, en
un sens, diamétralement opposée à celle de son collaboratuer
de la Gazette rhénane,Karl Marx : tandis que l'auteur du
Manifeste
communistecroit que c'est le milieu social qui détermine la
valeur des individus, l'auteur de l'Uniqueestime que la qualité
de la société varie selon la qualité des associés
; mais en un autre sens Stirner et Karl Marx sont d'accord : les questions
pratiques ou sociales sont à leurs yeux les plus importantes de
toutes. Pour Nietzche, au contraire, les questions pratiques ou sociales
sont secondaires ; il y a un idéal de civilisation désintéressée
que l'humanité doit s'efforcer d'atteindre ; l'essentiel est de
diriger l'éducation des individus de manière à rapprocher
l'humanité de cet idéal ; l'organisation de l'État
et de la société ne doit être qu'un moyen pour défendre
la civilisation contre la barbarie et permettre l'éducation de l'humanité.
Stirner montre comment le progrès de la pédagogie est
lié au progrès social. La période qui va de la Réforme
à la Révolution française est à ses yeux une
période de sujétion : il y avait en présence des maîtres
et des serviteurs, des puissants et des «mineurs» : aussi l'éducation
était-elle réservée à la classe des «majeurs»
; elle était un moyen de domination et un privilège de l'autorité.
La Révolution française brisa cette organisation de servitude
et permit à chacun d'être son propre maître : par une
conséquence nécessaire, l'éducation dut devenir universelle.
Le parti qui soutient l'ancienne éducation, l'éducation exclusive,
est le parti des humanistes ; le parti qui soutient l'éducation
nouvelle, l'éducation universelle, est le parti des réalistes.
L'humanisme continue de chercher ses modèles dans l'antiquité
classique, comme le christianisme continue à chercher la vérité
dans la Bible ; l'humanisme maintient une classe de savants, comme le christianisme
maintient une classe de clercs ; ainsi se perpétue le romanisme.
Une éducation fondée sur le grec et le latin ne peut être
d'ailleurs qu'une éducation purement formelle : d'une part, en effet,
elle ne peut ressusciter l'antiquité morte et depuis longtemps enterrée
; elle ne peut conserver que les formes, les schèmes de la littérature
et de l'art ; d'autre part, la forme suffit à donner la supériorité
: l'éducation des humanistes fut donc une éducation élégante,
une éducation du goût, du sens de la forme. Le XVIIIe siècle
se souleva contre ce formalisme : on ne pouvait reconnaître à
tous les hommes des droits inaliénables sans accorder à tous
une éducation humaine. Il fallait préparer dès l'école
chaque citoyen à exercer sa part de souveraineté. Mais l'éducation
ne doit pas seulement être universelle en ce sens qu'elle est accessible
à tous ; elle doit encore cesser de s'en tenir exclusivement à
l'antiquité gréco-romaine.
Selon Stirner, le réalisme est supérieur
à l'humanisme, parce qu'il applique dans le domaine de la pédagogie
les principes de liberté et d'égalité proclamés
par la Révolution française (15),
et parce qu'au lieu d'étreindre l'ombre du passé, il s'efforce
d'embrasser le présent. La victoire est assurée au réalisme,
s'il sait emprunter à son adversaire l'humanisme, le sens de la
beauté et de l'adresse, qui soumet toute matière à
la forme. Mais, tout en reconnaissant la supériorité du réalisme,
Stirner ne se rallie pas sans réserve à cette doctrine pédagogique.
Il n'admet pas le dédain que les réalistes affectent pour
la philosophie. Les philosophes, en effet, ont le mieux réalisé
l'idéal de leur temps, la liberté de pensée et de
conscience ; ils sont les «Raphaëls de la période de
la pensée», et ils ont préparé l'ère
nouvelle, celle où sera assurée la liberté véritable,
la liberté de la volonté. Bientôt ce ne sera plus la
science qui sera le but, mais la volonté née du savoir. L'éducation
doit former des hommes réellement libres, qui sauront découvrir
leur personnalité, la libérer du joug étranger et
de toute autorité pour en révéler la naïveté
retrouvée. Il faut s'élever au-dessus du conflit de l'humanisme
et du réalisme, du culte de la forme et du culte de la matière,
du dandisme et de l'industrialisme ; il faut renoncer au double dressage
qui fait sortir des savants de la ménagerie des humanistes et des
citoyens utiles de la ménagerie des réalistes (16).
Il ne s'agit plus d'exiger la soumission, mais de fortifier l'esprit d'opposition
; le plus haut devoir de l'homme est de s'affirmer soi-même. Au lieu
de former des hommes qui agissent et pensent d'après des maximes,
il faut former des hommes qui trouvent leur principe en eux-mêmes
: la légalité n'est pas la liberté. Il faut que l'action
et la pensée des hommes soient entraînés dans un perpétuel
mouvement et rajeunissent à chaque instant : la fidélité
aux convictions produit sans doute des caractères inébranlables
; mais la fixité des idoles ne vaut pas l'ondoyante éternité
de la création continue de soi. Pour désigner cette pédagogie
nouvelle, Stirner se servirait volontiers du mot «moralisme»,
s'il ne craignait une équivoque : on pourrait croire, en effet,
qu'il veut inculquer une doctrine morale, tandis qu'il est opposé
à tout dogmatisme. Il se résigne donc au terme «personnalisme».
Tandis que Stirner met le réalisme au-dessus
de l'humanisme, Nietzsche prend nettement parti pour l'éducation
classique. Il n'est pas seulement philologue de profession ; il considère
que les adversaires de l'hellénisme sont des barbares. Dans sa conférence
d'ouverture à l'Université de Bâle (17),
il déclare que «l'épée de la barbarie est suspendue
sur la tête de tous ceux qui perdent de vue la simplicité
ineffable et la noble dignité de l'hellénisme» ; aucun
progrès, si brillant soit-il, des arts et de l'industrie, aucun
programme scolaire, si moderne (zeitgemäss) soit-il, aucune éducation
politique de la masse, si répandue soit-elle, ne saurait nous préserver
de la malédiction ; si nous commettons des erreurs de goût
ridicules et barbares (skythisch); nous serons anéantis par la tête
de gorgone de la terrible beauté classique (18).
Selon Nietzsche, la philologie doit devenir une philosophie : philosophia
facta est quæ philologia fuit; l'hellénisme a pour lui
la valeur que les saints ont pour les catholiques (19)
; ce qu'il espère du nouvel Empire allemand et de Richard Wagner,
c'est la résurrection de la Grèce et du drame grec : Bayreuth
doit être la nouvelle Athènes.
Dans les conférences sur l'Avenir de nos
établissements d'éducation,qu'il fit à Bâle
au début de 1872 (20), Nietzsche se
montre partisan de la culture exclusive, que le réalisme avait,
selon Stirner, justement condamnée. Il admet que le nombre des hommes
cultivés est forcément très faible (21)
; il y a à peine un homme sur mille qui soit autorisé à
écrire ; tous les autres méritent pour chaque ligne un rire
homérique. L'éducation formelle devrait donner des habitudes
sérieuses et inexorables ; laisser faire la libre personnalité,
c'est donner carrière à la barbarie et à l'anarchie
; l'éducation est avant tout une discipline rigoureuse (22).
Pour habituer les élèves à respecter la langue, on
ne saurait trop leur proposer l'exemple des écrivains classiques
; pour préparer le triomphe de l'esprit allemand sur la fausse civilisation
contemporaine, il faut refaire le pélerinage qu'ont fait Schiller
et Goethe et retourner à la patrie grecque, terre sainte de toute
vraie civilisation ; mais il ne faut pas dissimuler que le salut est réservé
à un petit nombre d'élus. Nietzsche admet comme Stirner que
l'humanisme est une doctrine aristocratique ; mais tandis que Stirner reprochait
à ce système d'éducation de maintenir les citoyens
dans la sujétion, Nietzsche estime qu'il est nécessaire de
respecter l'ordre sacré qui soumet la masse des serviteurs obéissants
à la royauté du génie (23).
Parler d'éducation démocratique, c'est vouloir plus ou moins
consciemment préparer les saturnales de la barbarie. Pour apprécier
le degré d'éducation d'un peuple, la juste postérité
ne tiendra compte que des grands hommes : la masse constitue en dormant
la réserve de santé et de force nécessaire à
l'enfantement du génie. Ainsi, dès le début, nous
voyons s'accuser la différence fondamentale qui sépare le
système de Nietzsche de celui de Stirner. Stirner est partisan de
la libre manifestation de toutes les personnalités ; Nietzsche tient
à une discipline aristocratique. Stirner considère que le
réalisme marque un progrès sur l'humanisme et veut fonder
un réalisme supérieur ; Nietzsche, tout en blâmant
l'éducation pseudo-classique des gymnases allemands, cherche à
restaurer le véritable humanisme : il estime que dans l'antiquité
gréco-romaine est réalisé l'impératif catégorique
de toute civilisation (24).
c)
La philosophie et l'art
Les théories pédagogiques des deux philosophes sont liées
à leurs idées sur les rapports de la philosophie et de l'art.
Stirner, disciple de Hegel, considère l'art
et la religion comme des formes imparfaites de la philosophie. L'art réalise
dans un corps extérieur l'idéal de l'homme, il projette au
dehors les aspirations et les désirs, et crée ainsi, en dédoublant
l'homme, l'objet qu'adore la religion (25).
Hegel a donc eu raison de considérer l'art comme antérieur
à la religion : il ne suffit pas de dire que ce sont les poètes
comme Homère et Hésiode qui ont fait aux Grecs leurs dieux
; pour fonder une religion quelconque, il faut un artiste. Mais l'art qui
permet la naissance de la religion en hâte aussi la mort. L'art,
en effet, après avoir créé l'objet que nous adorons
à genoux, ne tarde pas à revendiquer son bien, à le
ramener de l'au-delà où la religion voudrait le maintenir,
à le détruire même pour faire place à des créations
nouvelles. ainsi la religion vit en nous enchaînant à un objet
; l'art crée et détruit les objets que nous adorons successivement
; la philosophie se distingue de l'art comme de la religion en ce qu'elle
ruine tout objet. La liberté est son élément. Pour
le philosophe, Dieu est aussi indifférent qu'une pierre (26).
Tandis que Stirner, disciple de Hegel, met l'art
qui crée l'objet au-dessous de la philosophie qui est le triomphe
du sujet, Nietzsche, disciple de Schopenhauer et ami de Richard Wagner,
considère que l'art est l'activité proprement métaphysique
de l'homme. Il estime que la seule théodicée possible est
la doctrine qui justifie le monde en le considérant comme un phénomène
esthétique. Dans la critique qu'il fit en 1886 de sa première
oeuvre, il déclare que la Naissance de la Tragédien'admet
qu'une interprétation des choses, l'interprétation esthétique
: elle suppose un Dieu artiste qui cherche dans la construction comme dans
la destruction, dans le bien comme dans le mal, une consolation et une
rédemption. Nietzsche se garde bien de reprocher à l'art,
comme l'a fait Stirner, son souci de l'objet : il estime au contraire que
c'est le caractère objectif qui donne à l'art sa supériorité.
L'esthétique moderne a eu tort de croire que l'antiquité
ait voulu, en opposant Archiloque et Homère, mettre sur le même
pied l'artiste subjectif et l'artiste objectif. Un artiste subjectif n'est
en effet qu'un méchant artiste ; l'art est avant tout une victoire
sur l'élément subjectif, une rédemption du moi qui
impose silence à toute volonté et à tout désir
individuel. Nietzsche est persuadé que la contemplation désintéressée
est la condition même de l'art : aussi considère-t-il comme
un problème l'existence de cet art lyrique qui permet au poète
de parler sans cesse de son moi et de chanter ses passions ou ses appétits.
Il n'admet pas l'explication que donne de cette difficulté son maître,
Schopenhauer, dans le Monde comme volonté et comme représentation,précisément
parce que Schopenhauer fait des concessions au sujet égoïste,
qui ne doit être considéré, selon l'auteur de la Naissance
de la Tragédie,que comme l'adversaire de l'art. Nietzsche essaie
de rectifier sur ce point la théorie de son maître, en s'inspirant
de sa métaphysique de la musique : il suppose donc que le génie
lyrique s'oublie lui-même dans une ivresse dionysiaque, où
il communie avec l'essence une des choses (27).
Ainsi, tandis que Stirner tend à assurer le triomphe du sujet sur
l'objet, Nietzsche voudrait absorber dans l'objet le sujet borné.
Stirner est un esprit critique ; Nietzsche est un artiste.
d)
Histoire de la civilisation
Humaniste et artiste, grand admirateur de la Grèce, Nietzsche
ne saurait avoir la même philosophie de l'histoire que Stirner, esprit
critique, partisan de la Révolution française et des idées
modernes.
Stirner, comme toute la gauche hégélienne,
voit dans l'histoire un progrès continu. Les âges de l'humanité
correspondent aux âges de l'individu. De même que chacun de
nous, l'humanité a eu son enfance ; elle est encore dans sa jeunesse,
mais touche à l'âge mûr. Ceux que nous appelons les
anciens devraient s'appeler les enfants ; de même en effet que les
enfants tiennent aux objets qui les entourent, à leurs jouets ou
à leurs parents, de même les anciens respectaient la nature
et la famille. «Pour les anciens, dit Feuerbach, le monde était
une vérité.» On saisira mieux la portée de cette
proposition, si l'on songe que les chrétiens ne voyaient que vanité
dans ce monde éphémère. Les anciens étaient
patriotes, tandis que le chrétien doit se considérer comme
un étranger sur terre ; Antigone mettait au-dessus de toutes les
autres obligations le devoir sacré d'enterrer les morts ; le chrétien
dit : «Laisse les morts enterrer les morts» et il ne se sent
pas enchaîné par les liens de la famille. Il y a donc opposition
entre l'antiquité et le christianisme ; mais le christianisme a
été préparé au sein même de l'antiquité
par les sophistes qui ont fondé la dialectique, par Socrate qui
a fondé l'éthique et par les sceptiques. Le travail gigantesque
des anciens a eu pour résultat de dégager l'homme de tous
les liens naturels, ce qui lui a permis de prendre conscience de l'esprit
qui est en lui. Or, avoir conscience de l'esprit, c'est être chrétien.
La sagesse antique a expiré en donnant naissance au Dieu chrétien,
qui triomphe du monde. Mais aussitôt s'est engagée une nouvelle
lutte : après avoir réussi à s'élever au-dessus
de la nature, on chercha à s'élever au-dessus de l'esprit
; et les insurrections théologiques commencèrent, qui durent
encore aujourd'hui. La dernière de ces insurrections est la tentative
qu'a faite Feuerbach pour réintégrer en nous Dieu, l'esprit,
notre essence ; mais que l'esprit soit hors de nous ou en nous, il continue
à nous dominer. La troisième période de l'humanité,
l'âge mûr, commencera quand nous aurons l'audace de nous élever
au-dessus de l'esprit, comme les chrétiens se sont élevés
au-dessus du monde. L'enfant est l'esclave des objets ; le jeune homme
se sacrifie à l'idée ; l'homme mûr est égoïste.
L'antiquité respectait la nature ; le christianisme vénérait
l'esprit ; l'âge mûr de l'humanité ne connaîtra
plus ni idole ni Dieu (28).
Nietzsche expose avec la même assurance une
philosophie de l'histoire tout aussi simple, mais bien différente.
Au lieu d'admettre un progrès continu, il trouve qu'il y a des périodes
où la civilisation gagne du terrain et des périodes où
la barbarie envahit tout. Dans l'antiquité grecque elle-même,
la décadence a commencé avec Socrate et Euripide. L'histoire
du christianisme tout entière n'est que l'histoire d'une longue
décadence. Le dernier grand événement est la tentative
d'Alexandre ; pour conquérir le monde, Alexandre a orientalisé
l'hellénisme. Les deux facteurs dont le jeu détermine le
rythme de l'histoire universelle sont l'hellénisme et l'orientalisme.
Le christianisme est un «fragment d'antiquité orientale».
Depuis que l'influence de cette religion barbare diminue, la civilisation
grecque renaît. Il y a par exemple entre Kant et les Éléates,
Schopenhauer et Empédocle, Richard Wagner et Eschyle, si peu de
distance et de si grandes affinités que nous ne pouvons les comparer
sans être frappés du caractère relatif qu'ont toutes
les notions de temps ; la science contemporaine aussi nous fait songer
à la période alexandrine. La terre, qui n'a que trop subi
jusqu'ici l'influence orientale, paraît désirer de nouveau
les bienfaits de la civilisation hellénique. Nous sommes donc dans
la période de réaction contre le mouvement d'Alexandre :
Wagner est un des anti-Alexandre qui entreprennent de renouer le noeud gordien
(29).
Ainsi tandis que Stirner admire dans l'histoire l'effort continu qui
entraîne l'humanité vers la liberté, Nietzsche se contente
d'espérer que parfois, à des intervalles très éloignés,
la civilisation grecque pourra triompher de la barbarie orientale.
e)
L'État
Aussi, tandis que Stirner oppose à l'état chrétien
et patriarcal qu'on essayait de maintenir en Prusse les principes de la
Révolution française, Nietzsche souhaite la restauration
d'un état analogue à l'état dorien et cherche à
réaliser l'organisation aristocratique rêvée par Platon.
Entre 1840 et 1848, les libéraux allemands
sommaient le gouvernement prussien de tenir les promesses faites au temps
des guerres contre la Révolution et l'Empire, et d'accorder au peuple
la liberté et l'égalité, dont le baron de Stein avait
parlé dans son message. Stirner prit prétexte de ce débat
pour comparer le sens que donnaient à ces termes les ministres prussiens
et la définition qu'en avaient donnée les révolutionnaires
français (30). Stein a voulu supprimer
les différents ordres et fortifier le pouvoir central en ruinant
les dominations féodales : il n'y aura plus de police privée
ni de juridiction patrimoniale ; le roi seul aura sous ses ordres les agents
de la sûreté publique et les juges. Tous seront donc égaux
en ce sens que personne ne dépendra plus de son voisin ; les privilèges
de naissance seront abolis, et ceux qui exerceront le pouvoir ne l'exerceront
plus que comme une délégation du monarque qui les a nommés
aux postes qu'ils occupent. Or il est impossible, dit Stirner, de confondre
cette égalité dans la servitude sous l'autorité de
la monarchie prussienne avec l'égalité qu'a proclamée
la Révolution française : il y a loin de l'égalité
des sujets à l'égalité des citoyens libres. Tandis
qu'en Prusse la représentation nationale exprime respectueusement
les voeux des sujets, en France les citoyens libres dictent par la voix
de leurs représentants leurs volontés. - Stein a promis d'autre
part à chacun le droit de «développer librement ses
forces en leur donnant une direction morale.» Il est évident
que par ce mot «direction morale» Stein a entendu interdire
la spontanéité, l'autonomie et la souveraineté de
la volonté individuelle ; il a voulu dire : «Vous êtes
libres, si vous faites votre devoir, c'est-à-dire si vous aimez
Dieu, le roi et la patrie.» La Révolution française
au contraire a déclaré que la liberté des citoyens
était une liberté souveraine.
Nietzsche se garde bien de réclamer, comme
le fait Stirner, la liberté et l'égalité des citoyens.
Dès 1871, il essaie de montrer la nécessité de l'esclavage
(31).
S'il est vrai que le génie est la fin suprême de la nature,
nous sommes forcés d'admettre que c'est l'organisation de la société
grecque qui a permis d'atteindre ce but. La merveilleuse fleur de l'art
grec n'eût pu s'épanouir si elle n'avait été
protégée. Reconnaissons donc, malgré l'horreur que
nous inspire toute vérité profonde, que les bienfaits de
la civilisation sont réservés à une minorité
de mortels élus, tandis que l'énorme masse est faite pour
l'esclavage. Nous parlons aujourd'hui de la dignité du travail,
comme si le travail qui perpétue une existence misérable
n'était pas misérable aussi ! Admirons-nous l'effort désespéré
que font les plantes rabougries pour prendre racine dans le sol dénudé
et pierreux ? Aujourd'hui chaque individu prétend être un
centaure, à la fois ouvrier et artiste ; chez les Grecs, où
les fonctions étaient séparées, on avouait franchement
que le travail était une honte. Malheureux temps que le nôtre,
où l'esclave fait la loi ! Malheureux séducteurs qui avez
détruit l'innocence de l'esclave en lui faisant goûter le
fruit de l'arbre de la connaissance ! Aujourd'hui, pour rendre la vie supportable,
on est forcé d'avoir recours à des mensonges : on parle de
droits naturels, comme si tout droit ne supposait pas déjà
une certaine hauteur et une inégalité de niveau entre les
hommes. Ayons le courage d'être cruels : il n'y a pas de civilisation
possible sans esclavage. Le voilà, le vautour qui ronge le foie
de Prométhée ! Il faut accroître encore la misère
des malheureux pour permettre à un petit nombre d'Olympiens d'être
des artistes. On ne comprend que trop la haine que les communistes, les
socialistes, et la pâle race des libéraux ont vouée
à l'art et à l'antiquité classique. Parfois, comme
aux origines du christianisme, l'instinct des iconoclastes l'emporte ;
un cri de pitié fait tomber les murailles de la citadelle ; le sentiment
de justice exalte les misérables et exige le partage des souffrances
humaines : l'arc-en-ciel de l'amour et de la paix apparaît aux mortels.
Mais bientôt la loi inexorable de toute vie impose de nouveau la
cruauté nécessaire. La civilisation ressemble à un
vainqueur dégouttant de sang, qui traîne derrière son
char les vaincus et les captifs.
L'État n'a pas d'autre mission que celle d'assurer la sanglante
victoire de la civilisation aristocratique. Il ne doit sa naissance qu'à
la violence brutale des conquérants, et n'a pas en lui-même
sa raison d'être ; l'enthousiasme qu'il inspire à ses naïfs
adorateurs n'a que l'avantage de faire oublier un instant à la masse
les misères de sa basse condition. L'État est un abri qui
permet l'éclosion du génie. L'État grec favorisait
la naissance de l'artiste, donnait aux spectateurs l'éducation nécessaire,
organisait les fêtes. Pour que l'artiste puisse naître, il
faut qu'il y ait une classe dispensée du travail servile ; pour
que l'oeuvre d'art puisse naître, il faut qu'elle soit protégée
par la vertu magique de l'État. L'histoire politique de la Grèce
n'est qu'une suite continue de scènes barbares ; mais ce qui justifie
cette longue et terrible Iliade, c'est la beauté d'Hélène.
Nietzsche s'emporte contre les libéraux et les optimistes modernes
qui veulent mettre un terme aux luttes héroïques : il condamne
les idées du XVIIIe siècle et de la Révolution française,
qui sont selon lui absolument contraires à l'esprit germanique et
témoignent de l'absence de tout esprit métaphysique chez
les adeptes de cette théorie romane. Il ne voit dans les efforts
des partisans de la paix que la manifestation de la peur et l'influence
du capital ; il entonne un péan en l'honneur de la guerre : l'arc
d'argent a un son terrible ; mais Apollon n'en est pas moins un Dieu purificateur.
La guerre est pour l'État une nécessité ; l'armée
est le type de l'État ; car la masse chaotique y est organisée
en pyramide sous la domination des castes par une constitution analogue
à celle que Lycurgue donna à Sparte ; le guerrier n'est qu'un
outil au service du génie militaire. Il suffit de généraliser
le problème pour comprendre que l'homme n'a de valeur, de dignité
ou de droit qu'en sa qualité d'instrument conscient ou inconscient
du génie. L'État parfait de Platon mérite à
cet égard de rester notre idéal.
Tandis que Stirner avait jugé l'État, comme il avait apprécié
l'éducation, en s'inspirant des principes de la Révolution
française, Nietzsche, humaniste convaincu, ne s'est pas contenté
d'admirer l'art de la Grèce : il a souhaité la Renaissance
de la cité antique, comme si l'on pouvait effacer de l'histoire
le Christianisme, la Réforme et la Révolution.
Chapitre
III
COMPARAISON ENTRE LES IDÉES
DE STIRNER ET LES IDÉES DE NIETZSCHE DANS SA DEUXIÈME PÉRIODE.
Dans sa deuxième période, celle où il s'affranchit
de ses éducateurs, Schopenhauer et Richard Wagner, pour se rapprocher
du positivisme, Nietzsche paraît plus voisin de Stirner. Les deux
philosophes affirment en effet l'égoïsme et la liberté
: ils nient tous deux la morale, le droit et l'État. Mais il importe
de définir exactement ce que les deux philosophes entendent par
ces affirmations et ces négations.
a)
L'égoïsme
Stirner donne de l'égoïsme deux définitions. Quand
il dit que tout acte est égoïste, il entend d'abord par là
qu'il y a toujours un lien entre le sujet qui agit et son acte. Même
ceux qui se sacrifient pour une idée se sacrifient pour leur idée
; chacun n'agit donc à vrai dire que pour l'amour de soi. Toutefois
cet égoïsme est le plus souvent inconscient : l'homme ne cherche
jamais que son bien, mais il croit devoir servir des êtres supérieurs
; il s'imagine qu'il se sacrifie absolument, sans s'apercevoir que le sacrifice
même n'est qu'une satisfaction de l'égoïsme : Stirner
appelle pour cette raison l'homme un égoïste involontaire.
En insistant sur cette première définition de l'égoïsme,
Stirner a surtout l'intention d'affranchir l'homme des illusions religieuses.
Pourquoi, demande-t-il, vous souciez-vous des commandements de Dieu ? Ce
n'est pas uniquement, je suppose, pour faire plaisir à Dieu ; non,
c'est pour l'amour de vous-même ; c'est pour le salut de votre âme.
Ayez donc le courage d'être franchement égoïstes. Sur
ce point, les théories de Stirner sont très voisines de celles
que Feuerbach a longuement développées dans ses Conférences
sur l'essence de la religion.
Cette première définition que donne
Stirner de l'égoïsme se retrouve aussi chez Nietzsche. Nietzsche
dit par exemple : «Un bon auteur qui a réellement son sujet
à coeur, souhaite qu'il vienne quelqu'un pour l'anéantir en
développant plus distinctement le même sujet et en répondant
intégralement à la question posée. La jeune fille
qui aime désire trouver dans l'infidélité de celui
qu'elle aime l'occasion de prouver sa fidélité dévouée
; le soldat désire tomber sur le champ de bataille pour sa patrie
; car dans la victoire de sa patrie triomphe aussi son désir suprême.
La mère donne à l'enfant ce qu'elle se refuse à elle-même,
le sommeil, la meilleure nourriture ; dans certains cas, elle sacrifie
sa santé et sa fortune. Mais y a-t-il dans tout cela désintéressement
?... N'est-il pas clair que dans chacun de ces quatre cas l'homme préfère
tel fragment de lui-même, pensée, désir ou oeuvre, à
tel autre, qu'il se divise par conséquent et sacrifie une partie
à l'autre ? N'est-ce pas au fond une conduite analogue à
celle que tient l'entêté qui dit : «Je préfère
être fusillé plutôt que de m'écarter d'un pas
devant cet individu» ? L'inclination (désir, instinct, aspiration),
existe dans tous les cas cités ; céder à cette inclination,
en acceptant toutes les conséquences, n'est pas en tout cas faire
preuve de désintéressement (32).
Nietzche dit encore à propos du désir de rédemption
chez les chrétiens : «Un être capable d'actions absolument
désintéressées est un être aussi fabuleux que
le phénix ; il ne saurait même être distinctement conçu,
quand ce ne serait que pour cette raison que l'idée «d'action
désintéressée» ne résiste pas à
une analyse rigoureuse. Jamais un homme n'a agi exclusivement pour autrui
et sans motif personnel ; comment pourrait-il même faire quelque
chose qui n'aurait aucun rapport à lui, sans obéir par conséquent
à une impulsion intérieure (qui supposerait un besoin personnel)
; comment l'ego pourrait-il agir sans ego ?» (33)
L'argumentation ressemble bien à celle de Stirner ; mais l'intention
est différente. Stirner veut prêcher l'égoïsme
conscient ; il s'efforce donc de montrer que tout acte est inconsciemment
égoïste. Nietzsche, dans sa deuxième période,
cherche surtout à réfuter la morale et la théologie
métaphysique ; il veut prouver contre Schopenhauer que les actes
désintéressés ne sont pas des miracles, des actes
à la fois impossibles et réels ; il veut montrer qu'il faut
renoncer à la théologie apologétique qui, depuis Schleiermacher,
se préoccupe plus de conserver la religion chrétienne que
d'expliquer les phénomènes religieux ; il essaie donc d'analyser
ce qui se passe dans l'âme des chrétiens, pour trouver une
interprétation dégagée de toute représentation
mythologique. C'est en psychologue que Nietzsche étudie dans cette
deuxième période l'égoïsme, et c'est dans les
oeuvres des psychologues qu'il faut chercher l'origine de ses théories.
Nietzsche lui-même cite Lichtenberg et La Rochefoucauld.
«Il nous est impossible, dit Lichtenberg, de sentir pour autrui comme
on a coutume de dire ; nous ne sentons que pour nous. La phrase paraît
dure; elle ne l'est pourtant pas, pourvu qu'on l'entende bien. On n'aime
ni père, ni mère, ni femme, ni enfant, mais les sentiments
agréables qu'ils nous causent.» La Rochefoucauld dit de son
côté : «Si on croit aimer sa maîtresse pour l'amour
d'elle, on est bien trompé.» Mais l'influence qui a agi sur
Nietzsche d'une manière décisive est évidemment celle
de son ami Rée. L'auteur de l'Origine des sentiments morauxa
fait connaître au philosophe allemand les théories anglaises
sur la généalogie du bien et du mal. Nietzsche a sans doute
déclaré qu'il n'y avait pas une phrase de Rée qu'il
eût signé sans réserve, et il est vrai qu'il n'est
presque jamais d'accord avec les Anglais ; mais on retrouve là précisément
un des traits du caractère de Nietzche : ses adversaires ont beaucoup
plus d'influence sur lui que les philosophes qui soutiennent des théories
analogues aux siennes. Il écrit toujours contre quelqu'un. Il ne
parle guère de la Grèce sans attaquer Socrate ; de même,
il n'étudie guère la généalogie du bien et
du mal sans réfuter les Anglais ; mais c'est malgré tout
à leur école qu'il se rattache dans sa deuxième période
; il se propose comme eux de faire la «chimie des idées et
des sentiments (34)» Il oppose à
la métaphysique la philosophie historique, la plus jeune de toutes
les méthodes philosophiques, qu'on ne peut plus séparer aujourd'hui
des sciences naturelles.
Pour Stirner, l'égoïsme est une règle
d'action ; pour Nietzsche, il est avant tout un objet de science. Quand,
par exception, Nietzsche conseille de se préoccuper d'abord de l'intérêt
personnel, les raisons qu'il en donne n'ont absolument rien de commun avec
les arguments de Stirner. Tandis que Stirner, en effet, estime que tout
souci de l'intérêt général est une duperie,
Nietzsche considère comme prouvé - et il est bien difficile
de ne pas voir ici l'influence de l'école anglaise - qu'il y a harmonie
préétablie entre l'intérêt personnel et l'intérêt
général, de sorte que c'est précisément la
conduite rigoureusement personnelle qui répond le mieux à
notre conception actuelle de la moralité fondée sur l'intérêt
général (35).
Il y a d'ailleurs dans l'Unique et sa propriétéune
deuxième définition de l'égoïsme qui est plus
originale que la première. Ma conduite ne doit pas seulement être
égoïste en ce sens que tous mes actes doivent se rapporter
consciemment à mes fins personnelles ; elle doit encore être
vraiment mon oeuvre, en ce sens qu'elle doit manifester l'autononomie du
moi créateur. Stirner considère que c'est l'autonomie (Selbstbestimmung)qui
fait la dignité de l'homme ; il ne doit subir l'influence ni d'un
objet, ni d'une personne, il doit être le créateur de lui-même
(36).
L'homme égoïste au sens vulgaire du mot (der Selbstsüchtige)veut
posséder l'objet de son désir ; il ne cherche pas à
se donner à lui-même une certaine forme, à se modifier
lui-même ; il reste tel qu'il est. L'homme qui aime est souvent transformé
par son amour, car il efface en lui tout ce qui ne convient pas à
l'objet aimé ; il est donc en un sens son propre créateur,
mais il dépend encore d'autrui ; il s'adapte à autrui, il
est encore passif. L'homme libre, au contraire, ne réalise que sa
propre volonté. L'homme égoïste n'est qu'une créature,
un objet naturel ; l'homme qui aime est déjà une oeuvre, mais
seul l'homme libre est une oeuvre originale. Ainsi l'amour est plus noble
que l'égoïsme vulgaire, mais il est inférieur à
la liberté, à l'autonomie, à l'égoïsme
supérieur qui est essentiellement actif et exclut tout sacrifice
de soi.
Or Nietzsche distingue bien comme Stirner trois phases
dans l'histoire de la moralité. «On reconnaît que l'animal
est devenu homme à ce que son activité n'aspire plus au bien-être
momentané, mais au bien-être durable ; l'homme acquiert ainsi
le sens de l'utile, de l'opportun : c'est la première manifestation
de la libre domination de la raison. Un degré supérieur est
atteint quand l'homme agit selon le principe de l'honneur ; en vertu de
ce principe, il entre dans une organisation, il se soumet à des
sentiments communs et cela l'élève bien haut au-dessus de
la phase où seul l'intérêt personnel le guidait ; il
respecte et veut être respecté, c'est-à-dire, il considère
que l'intérêt dépend de ce qu'il pense d'autrui, de
ce qu'autrui pense de lui. Enfin, parvenu au plus haut degré de
la moralité atteint jusqu'ici, il agit selon son appréciation
personnelle des choses et des hommes ; il détermine pour lui et
pour autrui ce qui est honorable ou utile ; il est devenu le législateur
des opinions, selon sa conception toujours plus haute de l'utile et de
l'honorable. La connaissance lui permet de préférer l'intérêt
supérieur, c'est-à-dire l'intérêt général
et durable, à l'intérêt personnel, le tribut d'honneur
qui a une valeur générale et durable au tribut momentané
; il vit et agit en qualité d'individu collectif (37).
Il semble à première vue que Stirner
et Nietzsche conçoivent tous deux le progrès moral de la
même façon. Le sujet passe par trois phases : dans la première,
il agit par intérêt personnel ; dans la deuxième, il
tient compte d'autrui ; dans la troisième, grâce à
une sorte de synthèse des deux conceptions primitives, il est son
propre législateur. Mais, à y regarder de près, ce
parallélisme apparent permet de mieux mesurer toute la distance
qui sépare la doctrine de Stirner et celle de Nietzsche, car à
vrai dire les deux philosophes cherchent le progrès moral dans une
direction opposée. Selon Stirner, l'homme vraiment libre se reconnaît
à deux signes : d'une part il ne dépend plus d'autrui, et
d'autre part il se modifie sans cesse. Ces deux conditions s'impliquent,
d'ailleurs, car, si l'égoïste involontaire se sacrifie à
autrui, c'est parce qu'il croit se transformer et se dépasser en
se fuyant lui-même. Si tu es lié à ton passé,
si tu es forcé de répéter aujourd'hui ce que tu as
dit hier, si tu ne peux pas te rajeunir à chaque instant, tu te
sens enchaîné comme un esclave et figé comme la mort.
C'est pourquoi tu cherches sans cesse à atteindre la fraîche
minute de l'avenir qui te délivre du présent. Le créateur
qui est en toi ne veut pas se laisser immobiliser par la créature
éphémère. Cette tendance qui pousse le créateur
à dépasser à chaque instant ses créatures s'appelle
chez Stirner tantôt l'instict de dissolution (Trich nach Selbstauflösung)(38),
tantôt l'instinct de jouissance (Sebstgenuss, Lebensgenuss)(39).
Au nom de cette tendance, Stirner exclut tout souci de l'objet et tout
but fixe. L'homme n'a ni devoir, ni vocation ; il n'a qu'à se dépenser,
à se consommer ; la vie comme la lumière brûle en se
consumant.
Aux yeux de Nietzsche, au contraire, l'homme supérieur
se reconnaît précisément à ce que d'une part
il envisage l'intérêt général et durable et
à ce que d'autre part il a une mission. Le progrès de l'humanité
aura pour conséquence de proposer aux hommes des fins oecuméniques.
Lui-même, Nietzsche s'impose un devoir. Il lui importe peu de savoir
comment on vit, l'essentiel est de savoir pourquoi. Une ligne qui va droit
à son but est à ses yeux le symbole d'une belle conduite.
Il a personnellement un problème à résoudre ; c'est
une tâche à laquelle il ne peut se soustraire ; elle pèse
sur lui comme une fatalité. Sa vocation agit en elle-même,
à son insu, et absorbe ses forces, comme l'enfant qui grandit aux
dépens de sa mère (40). Ainsi,
tandis que Stirner cherche à rendre le sujet indépendant
de tout objet extérieur et veut que le créateur se montre
à chaque instant supérieur aux fins provisoires qu'il s'est
imposées, en détruisant ces créatures éphémères,
Nietzsche propose d'une part au sujet de confondre sa cause et celle de
l'humnaité, et d'autre part l'engage à rester fidèle
au devoir qui est né et qui a mûri en lui, dût-il mourir
pour faire vivre le fruit de ses entrailles.
b).
La Tradition et la liberté
Stirner oppose la liberté à la moralité
qui n'est à l'origine que tradition et habitude. Agir d'après
la coutume de son pays, c'est être moral : en Chine, par exemple,
on s'en tient à la tradition, et on déteste comme un crime
digne de mort toute nouveauté (41).
Mais, dans l'Europe chrétienne même, on ne fait que réformer
ou améliorer les traditions, ce qui est une manière de les
fortifier et de les conserver. On remplace sans cesse les anciens statuts
par de nouveaux, les anciennes règles générales par
de nouvelles : bref, les maîtres changent, la domination reste. Or,
selon Stirner, la liberté exclut toute stabilité, toute substance,
tout objet immuable. Il faudrait détruire, anéantir toutes
les coutumes, tous les articles de foi, toutes les maximes et tous les
principes qu'on prétend nous imposer comme ayant une valeur durable
et sacrée. Le sujet n'est pas libre tant qu'il doit respecter une
croyance. Le christianisme a donné sans doute au sujet sa première
liberté en montrant que la nature était vaine, finie et éphémère
: il faut maintenant que le Moi absolu mette fin à la domination
de l'esprit.
Nietzsche comme Stirner considère que la moralité
n'est au début que le respect de la tradition. Il importe peu qu'on
s'y soumette de bon gré ; on n'est blâmable que si on ne se
considère pas comme lié par la coutume. La morale de la pitié
est ainsi la plus ancienne des morales (42).
Nietzsche estime aussi que le progrès est dû aux individus
qui ne se laissent pas lier, aux esprits libres, qui résistent à
l'éducation qu'on leur impose. Mais Nietzsche se garde bien d'exalter
la liberté aux dépens de la tradition comme le fait Stirner
: il considère que la tradition est aussi nécessaire que
l'aptitude au progrès. Pour qu'un organisme individuel ou collectif
ait des chances de durée, il faut qu'il ait un caractère
constant : or, Nietzsche admet avec Machiavel que la durée a bien
plus de valeur que la liberté (43).
Il reconnaît donc qu'il faut, tout en prenant des précautions
contre l'autorité qui pourrait s'opposer à tout changement,
augmenter la stabilité.
Par là même, Nietzsche est obligé
de réserver la liberté à une minorité : il
reconnaît comme Stirner que les représentations morales religieuses
ou métaphysiques sont des chaînes, mais il ne veut pas qu'on
brise ces chaînes inconsidérément. La plus grande prudence
est nécessaire : on ne doit accorder la liberté qu'à
l'homme parvenu à la noblesse morale : le temps n'est pas encore
venu d'affranchir tous les hommes (44).
Nietzsche est aristocrate dans sa deuxième
période comme dans sa première ; il a simplement substitué
l'oligarchie des esprits libres à l'ordre des génies créateurs
en art ou en religion ; aussi quand, dans La gaie science,il veut
opposer la liberté à la moralité traditionnelle, c'est
l'exemple de Richard Wagner qui lui revient à l'esprit (45).
Stirner, dupe malgré tout de la métaphysique supranaturaliste
qu'il combat, oppose toujours le sujet à la substance et veut que
la liberté absolue du Moi triomphe de tous les objets qui lui font
obstacle ; de son côté, Nietzsche demeure fidèle au
fond aux idées de sa première période en dépit
de sa conversion superficielle : les hommes supérieurs sont toujours
à ses yeux la raison d'être de l'humanité. Ainsi les
différences fondamentales subsistent sous les ressemblances apparentes.
c).
L'Immoralisme
En partant de sa conception du Moi unique et libre,
Stirner devait aboutir par deux voies à l'immoralisme. Si d'une
part tout individu est un être absolument différent des autres,
rebelle à toute définition et à toute classification,
il est évidemment impossible de le juger en le comparant à
un type préétabli et de l'apprécier en le ramenant
à une unité fixe. Mesurer les individus en leur appliquant
la même toise morale, c'est leur infliger un supplice analogue à
celui que subissaient les malheureux sur le lit de Procuste. Il est aussi
naïf en tout cas d'imposer à une fille comme la Marie des Mystères
de Paris(46) les vertus morales, que de
juger le lion à sa générosité ; au lieu de
tenir compte de sa ressemblance avec l'homme, on ferait mieux de se rappeler
que par sa nature le lion est un animal particulier. Il n'y a pas de vertus
communes à toutes les espèces animales ; or, chaque individu
est à vrai dire seul de son espèce. Aucune bête ne
s'efforce de réaliser le type de son espèce ; aucune brebis
ne se donne du mal pour être une vraie brebis ; aucun chien ne cherche
à être un vrai chien. De même, nous n'avons pas besoin
de nous demander si nous sommes vraiment des hommes. Stirner n'entend pas
nous conseiller de ressembler aux animaux : d'abord parce qu'on pourrait
trouver chez les animaux des modèles moraux et nous imposer ainsi
de nouveaux devoirs en nous ordonnant par exemple d'égaler le zèle
de l'abeille ; puis parce que l'homme n'a pas plus à se soucier
des autres animaux que ceux-ci n'ont à se préoccuper de lui.
Ce que Stirner veut dire, c'est que tout dressage est contre nature ; ce
n'est pas une raison parce qu'un chien dressé est d'un commerce
plus agréable pour croire qu'il a plus de valeur qu'un autre ou
que son intérêt est d'être dressé
(47).
Nietzsche a, comme Stirner, objecté aux définitions
de la morale normative que le Moi est un être singulier. Il proteste
par exemple (48) contre la formule d'Ariston
de Chios : «La vertu est la santé de l'âme». Pour
que cette formule fût pratique, il faudrait au moins la rectifier
et dire : «Ta vertu est la santé de ton âme».
Car il n'y a pas de santé en soi, et toutes les tentatives faites
pour définir cette abstraction ont misérablement échoué.
Même la santé de ton corps dépend de ta nature psychologique,
de tes instincts et de tes erreurs, de ton idéal et de tes rêves
; il y a donc autant de santés physiques que de corps différents
; plus on permettra à l'individu incomparable de relever la tête,
plus on cessera de croire au dogme de l'égalité des hommes,
et plus nos médecins devront renoncer à l'idée d'une
santé normale, d'une diète normale, d'un cours normal des
maladies. Nietzsche savait par expérience combien ces idées
normatives sur les maladies étaient dangereuses pour les malades,
et il ne voulait pas s'exposer à de graves erreurs en parlant de
maladie et de santé morale : il admet donc qu'il y a une vertu propre
à chaque individu, et que les vertus personnelles pourront ne pas
se ressembler et parfois même avoir l'air de s'opposer ; mais, tout
en prévoyant ces contrastes, Nietzsche se garde bien de nier l'antithèse
fondamentale entre la santé et la maladie ; or, cette antithèse
suffit à justifier l'art moral, comme elle justifie l'art médical.
Nietzsche réserve simplement deux questions : il se demande d'abord
s'il n'y a pas des crises morales nécessaires au développement
de la vertu, comme il y a des crises de croissance nécessaires à
la santé du corps ; il croit d'autre part que pour faciliter le
progrès de notre science, il est nécessaire d'étudier
aussi les âmes malades ; il craint que le désir exclusif de
santé ne soit un préjugé ou une lâcheté
; mais il est facile de voir que ces problèmes se posent en médecine
comme en morale et dans les mêmes termes.
Tandis que Stirner proteste contre toute morale,
Nietzsche demande que l'art moral tienne compte des cas individuels. Tous
deux estiment que l'humanité a beaucoup souffert des morales autoritaires
et indiscrètes ; mais tandis que Stirner, pour réagir contre
la tyrannie, va jusqu'à la liberté absolue, Nietzsche souhaite
plus de tolérance, de tact et de bonté. Stirner déclare
: «Si ce que je pense et ce que je fais est chrétien, que
m'importe ? Je ne demande pas si c'est humain ou inhumain, libéral
ou non. Pourvu que ma pensée et mon acte visent ce que je veux,
pourvu que ces moyens me servent à me satisfaire, vous pouvez les
qualifier comme vous voudrez : cela m'est bien égal (49).»
L'intention et le ton de Nietzsche sont bien différents. Ce n'est
pas le Moi qu'il veut mettre au-dessus de toute appréciation, il
veut augmenter la somme de bonheur et de joie en justifiant toutes les
diversités : il considère l'effet que produit sur tel ou
tel individu une justification philosophique de sa manière de vivre
et de penser, - il trouve que l'influence de ces justifications singulières
ne peut être que bonne et féconde, et il souhaite qu'on découvre
le plus grand nombre possible de ces rayons de lumière et de chaleur.
Le méchant, le malheureux, l'être d'exception aussi doit avoir
sa philosophie, son bon droit, son soleil (50).
Nietzsche, comme Stirner, trouve que la religion chrétienne a habitué
les hommes à être trop sévères pour les autres
et pour eux-mêmes : tous deux reprochent à l'idée du
péché d'avoir tout assombri la vie humaine. Or, il n'y a
pas de péché. C'est le chrétien qui, sous prétexte
d'aimer l'humanité, méprise tous les hommes. Il n'y a qu'à
cesser d'appeler les hommes des pécheurs : ils cesseront de l'être,
car tu n'as jamais vu un pécheur, tu l'as rêvé seulement
(51).
Nietzsche voit aussi dans cette idée du péché
une folie ou un mauvais rêve. De même que Stirner compare ceux
qui s'imaginent être des pécheurs aux pauvres insensés
qui se croient Dieu le père ou l'homme de la lune, de même
Nietzche met sur le même rang le chrétien qui se rabaisse
trop pour avoir mis son idéal trop haut et de Don Quichotte égaré
par les romans de chevalerie ; l'humanité lui paraît un enfant
qui a fait un mauvais rêve et qui n'a qu'à ouvrir les yeux
pour retrouver son innocence première. Mais tandis que Stirner croit
trouver la vérité en opposant à la doctrine chrétienne
une doctrine diamétralement opposée, Nietzsche se borne à
dire que nous sommes irresponsables et innocents. Or il n'y a pas là
qu'une simple différence d'expression, car la perfection exclut
toute idée de progrès moral, tandis que l'irresponsabilité
et l'innocence permettent au contraire toutes les espérances. Pour
Stirner, chaque individu est parfait comme Dieu : «on dit de Dieu
qu'il est parfait et n'a pas de devoir d'aspirer à la perfection.
Cela aussi n'est vrai que de Moi(52)».
Pour Nietzsche, comme pour Socrate et Platon, le progrès de la morale
est liée au progrès de la raison (53).
Stirner fonde d'autre part son immoralisme sur son
idée de liberté. Le bien n'a pas plus de valeur que le mal,
car la soumission à la vertu est un esclavage comme la soumission
au vice. Tous les personnages des Mystères de Parisque l'auteur
répartit en deux camps : le camp de la vertu et le camp du vice,
doivent être mis sur la même ligne : car ils sont tous bornés.
Les uns obéissent aveuglément à leur instinct comme
Rigolette, ou le méchant petit paralytique : ils ont la même
vie morale que les petits canaris que Rigolette garde dans sa cage. Les
autres se soumettent à une idée fixe ; mais qu'ils soient,
comme le grand-duc, un champion de la vertu ou comme la mère Martial,
une héroïne du vice, ce sont tous des valets. Stirner transpose
ainsi dans le domaine de la morale la lutte contre le dogmatisme, que la
critique de Bruno Bauer avait engagée dans le domaine des idées.
Bruno Bauer avait opposé la Pensée toujours en progrès
aux pensées particulières qui tendent à devenir stables.
Stirner reconnaît que la critique de Bruno Bauer est victorieuse
: c'est, dit-il, un plaisir de voir avec quelle facilité il triomphe
en se jouant : le seul tort de Bruno Bauer est de considérer la
Pensée comme supérieure au Moi (54).
Stirner suit donc l'exemple de Bruno Bauer en s'opposant à toute
règle stable en morale. Il voit dans la morale la dernière
citadelle du dogmatisme et du fanatisme. Il trouve que le protestantisme
est sur ce point plus intolérant que le catholicisme : non seulement
le catholicisme admettait le trafic des indulgences, mais encore il ne
considérait pas tels ou tels actes comme moraux en soi : la fin
justifiait les moyens et la bénédiction du prêtre conférait
le caractère sacré aux choses temporelles. Pour le protestant,
au contraire, les institutions et les actes sont par leur nature même
sacrés ou profanes, permis ou coupables. Feuerbach n'a fait que
définir la conception du protestantisme éclairé quand
il dit «Est sacrée et te soit sacrée l'amitié,
sacrée la propriété, sacré le mariage, sacré
le bien de tout homme, mais sacré en soi et pour soi (55).»
C'est ce caractère sacré et intangible de la morale que Stirner
considère comme incompatible avec le progrès, avec le libre
développement de l'individu : comme Bruno Bauer et la gauche hégélienne,
il voit la liberté se manifester dans le mouvement.
Nietzsche considère, comme Stirner, que les
idées morales ne sont pas stables. Une action n'est morale ou immorale
que par son rapport à l'ordre des biens ; or l'ordre des biens n'est
pas constant. L'échelle qui nous sert à mesurer est variable,
et la postérité considérera sans doute nos actions
et nos jugements comme bornés, de même que nous considérons
aujourd'hui comme bornés les actions et les jugements des peuplades
sauvages (56). C'est bien ainsi que raisonnait
Stirner quand il déclarait qu'à ses yeux la loi morale était
dès maintenant abrogée : de même que le Christ n'avait
pas à soutenir les pharisiens qui observaient consciencieusement
l'Ancienne loi contre les publicains ; de même l'égoïste
refuse de s'associer aux récriminations des honnêtes gens
contre ceux qui ne se conforment pas à la loi morale. Comme Stirner,
Nietzsche considère que la morale est liée au dogme : si
les fondements sont ébranlés, l'édifice tombe. Il
est impossible d'obéir à des ordres catégoriques,
si on ne croit pas à l'autorité de celui qui les donne. Les
morales anciennes naissent et meurent avec les dieux : la morale chrétienne
suivra dans la tombe le Dieu des chrétiens. Nietzsche estime donc
qu'il y a aujourd'hui un interrègne moral. Mais tandis que Stirner
profite de cet interrègne pour affirmer la liberté absolue
du Moi, Nietzsche cherche avec passion une nouvelle règle de l'activité
humaine. Dès le début de sa deuxième période,
il se console en songeant à l'avenir. Il n'a pas renoncé
sans amertume à la responsabilité et au devoir qui lui paraissaient
le titre de noblesse de l'humanité ; il n'a pas brisé sans
tristesse sa table des valeurs ; tout lui a paru d'abord s'en aller à
la dérive, mais il espère que le courant qui a entraîné
ce qu'il croyait éternel a un but (57).
Dans la dictrine de Stirner, au contraire, le mouvement ne peut pas avoir
de but, puisque le Moi créateur est à chaque instant supérieur
à sa créature. Les difficultés particulières
au système de Hegel se retrouvent dans le système de Stirner,
et elles sont aggravées parce que l'auteur de l'Uniquea substitué
à l'Esprit en progrès le Moi individuel qui s'use par son
mouvement même. La logique de son système a obligé
Stirner à enfermer l'histoire universelle dans le cadre d'une vie
individuelle : «l'individu, dit-il, est pour lui-même une histoire
universelle : le chrétien se préocupe de l'histoire universelle,
parce qu'elle est à ses yeux l'histoire du Christ et de l'homme
; pour l'égoïste, son histoire seule a une valeur, parce qu'il
ne tient qu'à son évolution à lui : il ne s'inquiète
pas de l'idée d'humanité, du plan de Dieu, des intentions
de la Providence, de la liberté ou autres choses analogues. Il n'est
pas l'instrument d'une idée, il ne contribue pas au progrès
de l'humanité, il se dépense en vivant (er lebt sich aus)
sans se demander si l'humanité s'en porte bien ou mal. S'il ne craignait
que, par un malentendu, on ne lui reproche de vanter l'état de nature,
Stirner rappellerait les «trois tsiganes»de Lenau (58),
qui passent à jouer, à fumer et à dormir la vie qu'ils
méprisent trois fois. Nietzsche est bien loin de tomber dans ce
pessimisme romantique : il ne cesse pas de se préoccuper dans sa
deuxième période, des évolutions de l'humanité
: il est immoraliste en ce sens qu'il critique les morales courantes et
les tables de valeur en usage : quand il croit avoir trouvé une
fin nouvelle, il s'empresse de la proposer à l'humanité par
la voix du prophète qui opposa jadis le bien au mal, et avec la
parole de Zarathustra commence la tragédie de la troisième
période.
d)
Le Droit
Stirner ne respecte pas plus le droit que la morale. Il ne voit en effet
dans le droit que l'expression de l'autorité que les autres s'arrogent
sur le Moi. Le droit est extérieur et supérieur au Moi, c'est
un droit étranger, le droit du roi, du sultan, du pape, du peuple
ou de la société, ce n'est pas mon droit. Pourquoi serais-je
tenu de respecter ce doit sacré qui n'est pas le mien ? Les révolutionnaires
eux-mêmes sont victimes d'une idée fixe, car ils parlent des
droits sacrés de la société ou de l'humanité
: ainsi le droit que me donnera la société rêvée
par Weitling ne sera pas plus mon droit que le droit que me laisse le despote
aujourd'hui. Mon droit, c'est le droit que je me donne moi-même,
c'est le droit que je prends, c'est une expression impropre pour désigner
ma puissance. On ne prouve son droit que par la force.
L'idée ancienne du droit est une idée
religieuse, c'est-à-dire, selon Stirner, fausse (59).
L'égalité des droits telle que la Révolution française
l'a proclamée, n'est qu'une forme de l'égalité chrétienne,
de l'égalité des frères, des enfants de Dieu : c'est
un synonyme de fraternité. Quand la Révolution française
déclara que les droits naturels de l'homme étaient sacrés
et imprescriptibles, c'est-à-dire éternels, elle s'aventura
dans le domaine religieux, dans la région du sacré, de l'idéal.
Aux droits éternels, on opposa les droits historiques. Ceux-ci,
en effet, sont aussi bien que les autres des droits naturels, car on les
acquiert en naissant. Quelle différence y a-t-il entre le prince
héritier qui dit : je suis le roi par droit de naissance, et le
citoyen qui dit : Je suis homme par droit de naissance ? La force seule
décide, à vrai dire, dans ces conflits de droits : si les
citoyens laissent monter le prince héritier sur le trône,
ils ont le droit qu'ils méritent, celui d'être des sujets.
Il en est du droit de propriété comme des droits politiques
: les communistes affirment que la terre appartient à ceux qui la
cultivent, les produits à ceux qui les créent ; non, les
biens appartiennent à ceux qui les prennent et savent les garder.
Pour moi, le tigre qui m'attaque a le droit de m'attaquer ; si je le tue,
j'en ai le droit aussi. Mais vous, vous reculez devant vos adversaires
parce que vous croyez voir le spectre du droit combattre avec eux, comme
les déesses combattaient avec les héros d'Homère ;
au lieu de lancer le javelot, vous tâchez de séduire le spectre
et de l'attirer de votre côté (60).
Je ne reconnais pas de droit absolu, de droit en
soi, de droit éternel ; je n'admets pas que l'état ou la
nature ou l'humanité me donnent des droits ; je suis la seule source
de mon droit. Le droit qui est ma créature, a voulu me dominer ;
je le reprends en moi (61), ou, pour parler
plus franchement, je nie tout droit ; j'affirme ma puissance. Le droit
n'est qu'une illusion, un titre imaginaire que je dois à la grâce
d'un spectre (ein Sparren erteilt von einem Spuk): ma puissance
est réelle : car c'est moi-même.
Stirner, pour ruiner la conception religieuse ou mystique d'un droit
sacré ou éternel, va jusqu'à nier l'idée même
du droit, et ne laisse debout que la puissance du Moi qui lui paraît
seule réelle.
Nietzsche n'admet pas plus que Stirner l'existence
d'un droit intangible, devant qui la force victorieuse serait obligée
de s'incliner. Il ne connaît pas de droits naturels : le droit n'est
que la reconnaissance des forces réelles ; il varie quand les forces
augmentent ou diminuent et se dépense avec elles ; il n'est donc
pas antérieur ou supérieur à la puissance, mais au
contraire s'y ajoute comme une consécration et une garantie. Mais
tandis que Stirner conclut de cette conception que le droit n'est qu'une
aliénation du Moi, c'est-à-dire une concession analogue au
sacrifice religieux, et veut que le Moi reprenne en lui sa créature
devenue dangereuse depuis qu'on lui a accordé une existence objective,
Nietzsche étudie les origines historiques du droit et arrive à
cette conclusion que le droit n'est pas l'ombre que le Moi redoute comme
un spectre, mais le fruit d'un contrat. La justice doit son origine à
un équilibre de forces : c'est ce que Thucydide a bien compris dans
le terrible dialogue des envoyés d'Athènes et de Mélos.
Quand les forces sont sensiblement égales, et qu'il est impossible
de prévoir avec certitude l'issue d'une lutte ruineuse pour les
deux adversaires, l'idée d'un accord vient à l'esprit : l'échange
est le premier caractère de la justice : on le retrouve dans la
vengeance, la revanche ou la reconnaissance (62).
La justice est, au début, l'expression d'une égalité
entre deux égoïsmes ; mais on a oublié peu à
peu cette humble orgine, on a habitué les enfants à admirer
la justice comme le titre de noblesse de l'espèce humaine : et on
a fini par voir dans les actes justes une manifestation de désintéressement
absolu. A vrai dire, les droits doivent leur naissance à un contrat
que nous respectons par tradition : la paresse et l'oubli contribuent à
les fortifier (63). Pourtant s'il se produit
des modifications importantes dans la situation des puissances liées
par contrat, il est impossible que le droit demeure intact : c'est ce que
montre clairement l'histoire du droit des gens. L'homme juste a donc constamment
besoin d'une balance pour peser les forces : être juste est difficile
et exige beaucoup d'expérience, de bonne volonté et surtout
d'intelligence (64).
Nietzsche conçoit le droit comme une tradition
légale, que les esprits libres ne sont pas plus obligés de
respecter qu'ils ne respectent la tradition morale : mais le souci constant
qu'il a dans sa deuxième période de ménager la transition
entre le passé et l'avenir, dicte au philosophe des sentences d'une
indulgence prudente : il juge qu'une certaine stabilité est nécessaire,
tandis que Stirner voit dans toute stabilité la mort de l'esprit
et l'esclavage du Moi ; aussi, Nietzsche souhaite-t-il que la diplomatie
ait assez de tact et de finesse pour adapter à chaque moment le
droit à la situation nouvelle qui résulte des modifications
qu'ont subies les forces en présence. Nietzsche se place au même
point de vue pour juger les questions de politique intérieure :
tandis que Stirner conseille aux prolétaires de faire valoir leur
force sans se préoccuper d'un droit quelconque, de ne pas plus reculer
devant la contrebande ou le vol organisé que devant la grève
générale, Nietzsche voit dans le socialisme une force naturelle
qu'il s'agit d'endiguer et d'exploiter au profit du progrès humain.
Il estime, comme Stirner, que la question sociale est aujourd'hui une question
de puissance, et non une question de droit (65)
; mais tandis que Stirner ne souhaite pas que les deux partis en présence
concluent un traité qui serait à ses yeux une chaîne,
Nietzsche prévoit que la crainte de la guerre imminente amènera
un arrangement et il y aura dès lors des droits et des devoirs réciproques.
Les idées de Nietzsche, sur ce point, ressemblent moins aux idées
de Stirner qu'aux idées de Ferdinand Lassalle, par exemple, sur
les constitutions. Du moment que Nietzsche invoque l'intérêt
général ou supérieur (der höchste Nutzen),il
se sépare nettement de Stirner, qui ne voit dans le général
qu'une abstraction, et dans le supérieur qu'une ombre tyrannique.
Ce que Nietzsche dit de l'humanité : «il faut que l'humanité
voit dans toute force, même la plus dangereuse, un outil qu'elle
fait servir à ses fins», Stirner le dit du Moi ; il remplace
le sujet «humanité» par le sujet «Moi»,
qui lui paraît seul réel. Tandis que Stirner considère
que la révolte ouverte et latente est la seule attitude qui convienne
à l'individu conscient de sa force, Nietzsche parle en homme de
gouvernement : il se demande quelle est la force exacte du socialisme,
comment on peut faire jouer ce ressort et agir ce levier ; il va, malgré
la répugnance instinctive qu'il éprouve en présence
des forces démocratiques, jusqu'à envisager le cas où
il y aurait lieu de fortifier autant que possible le socialisme. Stirner
est avec les opprimés qui se soulèvent et se redressent ;
son mot favori exprime un mouvement de bas en haut (Empörung).Nietzsche,
qui a l'esprit militaire, admire toute organisation qui mène à
la victoire ; il juge les moyens d'après la fin (66).
e)
L'Anarchisme
Stirner est l'ennemi de l'État, parce que l'État est d'une
part une autorité, d'autre part une organisation stable (il insiste
souvent sur l'étymologie status) ; l'autorité de l'État
humilie le moi ; la stabilité de l'État empêche le
moi d'évoluer librement.
L'État est d'abord une autorité : il organise la soumission
des citoyens. La forme de gouvernement ne modifie en rien le caractère
de l'État : Supposons que le roi, qui confère une part de
son autorité à tous ses mandataires, des ministres jusqu'au
bourreau inclusivement, vienne à disparaître : la majorité
des citoyens maintiendrait néanmoins dans la dépendance tous
les adversaires de l'ordre établi. L'expérience a d'ailleurs
été faite par la France, après la Révolution
de 1789 ; on a supprimé les différences entre les ordres,
proclamé la liberté et l'égalité de tous les
citoyens : at-on par là donné à chacun l'indépendance
? Non, on a simplement substitué à l'autorité du prince,
l'autorité de la nation. La nation a maintenant les droits régaliens,
elle prélève les dîmes, impose les corvées,
juge et condamne, accorde ou refuse le permis de chasse, nomme les colonels
des régiments, etc.
La nuit du 4 Août a supprimé la monarchie
d'ancien régime pour lui substituer une monarchie moins limitée,
la monarchie absolue de la nation (67). La
Révolution française n'a pas plus donné à chaque
citoyen l'indépendance que la Réforme de Luther n'a affranchi
les croyants de la religion : le citoyen est un protestant politique qui
a le droit de communiquer, sans hiérarchie intermédiaire,
avec son Dieu, l'État, et de le servir directement. Dorénavant,
plus de noblesse, plus de corporation : un seul souverain, l'État
tout-puissant, règne sur ses dévots serviteurs.
Le despotisme de l'État n'a pas seulement le tort de réduire
chaque citoyen en esclavage ; il a encore l'inconvénient de faire
peser sur nous tout le poids du passé. Le décret qui a été
promulgué tel ou tel jour par le caprice du souverain nous lie à
jamais. Ici encore, la forme de gouvernement est indifférente :
la loi votée par la majorité n'en est pas moins une règle
inébranlable. Même en supposant qu'un texte réunisse
à telle ou telle date l'unanimité des législateurs
et le consentement unanime des citoyens, je n'en serais pas moins esclave
; j'aurais simplement contribué à forger mes chaînes.
Ma créature M'aurait emmené en captivité, ma volition
aurait dominé ma volonté. Mon progrès serait entravé
par la permanence de mon acte, comme le cours du fleuve s'arrête,
quand l'eau s'est figée en glace immobile et froide.
Nietzsche estime, comme Stirner, que les fondements
de l'État sont aujourd'hui la croyance à l'autorité
absolue et à la vérité définitive (68)
; la ruine de ces croyances fondamentales entraînera la chute de
l'État qu'elles soutiennent, car même dans les états
militaires, la contrainte ne saurait suffire à produire les effets
que produisait le respect religieux. La conception démocratique
de l'État ne peut qu'en accélérer la ruine. Quand
Bismark considère la forme constitutionnelle comme un compromis
entre deux pouvoirs, le pouvoir du prince et le pouvoir du peuple, il émet
une théorie qui n'est peut-être pas très logique, mais
qui répond du moins à des réalités historiques,
et qui peut contribuer, précisément parce qu'elle n'est qu'à
demi rationnelle, à prolonger la vie de l'État. Quand les
démocrates, au contraire, nient qu'il y ait dans l'État deux
sources du pouvoir, une en haut et l'autre en bas, quand ils ne voient
dans le gouvernement que l'organe du peuple, ils mettent en question l'existence
même de l'État : car ils modifient la nature des rapports
qui s'étaient établis jusqu'ici entre le prince et ses sujets,
comme entre l'instituteur et l'élève, le père et les
enfants, le maître de maison et les domestiques, l'officier et le
soldat, le patron et l'apprenti. De même, quand Napoléon fit
le Concordat, il consolidait les pouvoirs légitimes, car il n'y
a pas eu jusqu'ici de légitimité qui se soit passée
du secours de la religion et de l'appui des prêtres. Quand au contraire
les démocrates engagent l'État dans la lutte contre l'Église,
il semble sans doute, au début, que l'État puise dans cette
lutte de nouvelles forces ; l'ardeur du combat développe, en effet,
l'enthousiasme fanatique, et cet enthousiasme s'accroît de toute
la force des anciens sentiments religieux qui n'ont plus d'objet ; mais
quand la lutte sera terminée, on ne tardera pas à s'apercevoir
qu'en attaquant l'adoration religieuse, les mystères, toutes les
institutions vénérables, on a, du même coup, ruiné
le respect craintif et le sentiment de piété qu'inspirait
autrefois l'État. Nietzsche est donc d'accord avec Stirner sur deux
points essentiels : il admet avec l'auteur de l'Unique,d'abord que
l'État est une institution religieuse, fondée sur le respect
de l'autorité et la croyance à la stabilité ; puis
que la démocratie, en exaltant l'État, ne fera que nous amener
plus vite à le mépriser ; Nietzsche dit en propres termes
que la démocratie n'est que la forme historique de la décadence
de l'État (69).
Mais, bien que les deux philosophes soient d'accord
sur ces deux points, leur attitude est bien différente, quand il
s'agit, non plus d'interpréter les faits, mais d'agir. Ils constatent
tous deux la même évolution historique ; mais tandis que Stirner
en est heureux, Nietzsche regretterait presque l'ancien régime.
Il se résigne sans doute à la situation nouvelle créée
par la Révolution française, mais comme on se résigne
à une nouvelle géographie au lendemain d'un tremblement de
terre ; au demeurant, il pense, comme Voltaire, que tout est perdu quand
la populace se mêle de raisonner. Tandis que Stirner refuse d'obéir
à un décret, soit à une loi, soit à une personne,
soit à une autorité impersonnelle, Nietzsche regrette de
voir se perdre la noble habitude de commander et d'obéir. Tandis
que Stirner exige que le Moi cesse de se soumettre et fasse, même
en signant un contrat, toutes réserves en faveur de l'égoïsme
imprescriptible, Nietzsche se demande avec tristesse ce qui adviendra quand
toute subordination ne sera plus qu'un souvenir : on ne pourra plus obtenir
les mêmes effets qu'autrefois, et le monde sera plus pauvre. Nietzsche
sait que le dénoûment est inévitable ; mais il ne souhaite
pas, comme Stirner, la catastrophe : il faut, selon le philosophes des
Choses
humaines, par trop humaines,être bien sûr de soi pour la
souhaiter : il faut avoir trop bonne opinion de soi-même et ne pas
bien comprendre l'histoire, pour mettre la main à la charrue, quand
on ne sait encore ce qu'on pourra semer dans les sillons (70).
Ici encore Nietzche demande beaucoup de prudence tandis que Stirner exige
de la décision. Selon Stirner, l'affranchissement de l'esprit n'a
de valeur que s'il assure immédiatement l'indépendance réelle
au Moi ; selon Nietzsche, la liberté de l'esprit a pour conséquence
la modération dans l'action, car le travail de l'intelligence diminue
les désirs, absorbe l'énergie vitale et montre l'inutilité
ou le danger des modifications subites. Une révolution dans le domaine
des opinions n'a pas de répercussion immédiate dans le domaine
des institutions : les opinions nouvelles continuent longtemps à
demeurer dans les maisons anciennes ; elles ne s'y sentent plus à
leur aise, mais n'ont pas d'autre abri (71).
Tandis que Stirner nous rappelle par plus d'un trait Jean-Jacques Rousseau,
Nietzsche ne peut assez s'emporter contre le rêve dangereux, la superstition,
les folies passionnées et les demi-mensonges du Contrat social,qu'il
rend responsable de l'esprit optimiste de la Révolution française
; c'est contre cet esprit qu'il crie : «Ecrasez l'infâme.»
Il se réclame de Voltaire dont il admire la nature éprise
d'ordre, de mesure, de raison ; il craint qu'une révolution ne réveille
les énergies sauvages et terribles qui dorment depuis longtemps,
et il préfère aux sauts brusques une évolution progressive.
Chapitre
IV
COMPARAISON ENTRE LES IDÉES
DE STIRNER ET LES IDÉES DE NIETZSCHE DANS SA TROISIÈME PÉRIODE.
Le dernier système de Nietzsche est une synthèse des idées
parfois opposées qu'il a exprimées dans ses deux premières
périodes ; il faut cependant remarquer que ce système rappelle
plus, par ses conclusions, les théories du jeune philologue épris
de la Grèce que les sentences dédiées aux esprits
libres par le moraliste des Choses humaines, par trop humaines;
la partie critique de ce système n'est en effet que l'introduction
à la partie positive. Nietzsche revient en somme par un détour
aux préférences instinctives qu'il avait manifestées
dès le début ; au lieu d'en chercher la justification dans
la philologie ou dans la métaphysique de Schopenhauer, il croit
la trouver dans l'histoire naturelle des morales humaines ou même
dans la physiologie proprement dite ; mais les tendances primitives apparaissent
de nouveau très nettement ; nous ne serons donc pas étonnés
de retrouver à propos de cette troisième période,
le désaccord fondamental que nous avons déjà constaté
entre Nietzsche et Stirner, en étudiant la première période.
a)
L'individu et l'aristocratie
Nietzsche insiste de nouveau dans cette troisième
période sur la singularité du Moi ; il déclare que
chaque individu doit suivre son chemin propre ; il n'y a pas de chemin
en soi (denWeg giebt es nicht). Chaque individu est nécessaire
: il n'existe qu'une fois, et il est impossible de le suppléer.
Chaque voix a son timbre ; chaque nature a sa qualité propre. Stirner
concluait de ce caractère singulier, inimitable et indéfinissable
de l'individu qu'il fallait affranchir tous les individus ; Nietzsche en
conclut que l'aristocratie ne doit pas se conformer à la loi du
vulgaire. Il s'emporte contre John Stuart Mill qui admet comme tout le
monde que ce qui est bon pour l'un est bon pour l'autre et qu'il ne faut
pas faire à autrui ce qu'on ne voudrait pas qu'il vous fît.
Cette théorie suppose, selon Nietzsche (72),
qu'il y a une certaine équivalence ente les actions des hommes ;
elle annule le caractère personnel des actes, la valeur qui ne peut
être appréciée en monnaie courante, la grâce
ou la disgrâce qui ne peut être payée de retour. C'est
donc une théorie bonne pour le vulgaire ; toute aristocratie est
fondée sur la théorie opposée ; le noble dit : ce
que je fais ne peut pas et ne doit pas être fait par les autres.
Nietzsche admet comme toute aristocratie l'équivalence dans une
sphère restreinte : inter pares; le caractère unique
des individus n'est pour lui qu'un argument contre l'égalité.
Stirner, au contraire, ne reconnaissait pas de pairs ; la disparité
était pour lui un argument contre l'autorité.
De même Nietzsche continue dans sa troisième
période à réhabiliter l'égoïsme trop rabaissé
par le christianisme et la morale de la pitié ; mais il ne s'agit
pas de l'égoïsme imprescriptible, antérieur et supérieur
à toute autre considération, dont parle Stirner ; les meilleurs
seuls ont le droit d'être égoïstes. Nietzsche déclare
expressément que la valeur de l'égoïsme varie avec la
valeur physiologique de l'individu égoïste ; il est excellent
ou méprisable, selon qu'il favorise l'ascension ou la décadence
de la vie (73). Zarathustra avait déjà
pesé dans sa balance l'égoïsme en même temps que
la volupté et le désir de domination ; il avait maudit le
lâche égoïsme des faibles et béni l'égoïsme
sain des forts.
La liberté aussi, qui, selon Stirner était
propriété intangible du Moi, doit être selon Nietzsche
un privilège. Avant de conférer ce privilège, Zarathustra
demande à ses disciples de prouver qu'ils ont des titres à
la liberté, qu'ils ont le droit et la force de conquérir
(74).
Il serait bien inutile de donner la liberté à ceux dont l'existence
même serait superflue s'ils ne servaient d'instruments dans les mains
d'autrui.
Tandis que Stirner veut, en isolant l'individu, supprimer la domination
des castes, Nietzsche affime de nouveau la nécessité d'une
classe de maîtres et d'une classe d'esclaves. Chacune de ces classes
a sa morale propre qui ne convient pas à l'autre. Nietzsche veut
élargir le fossé qui sépare ces deux classes ; bien
loin de justifier, comme les démocrates, le gouvernement par l'intérêt
et la souveraineté du peuple, il affirme que la classe inférieure
ne doit être qu'un piédestal pour la classe supérieure.
L'aristocratie est la raison d'être de la masse, comme la statue
est la raison d'être du socle qui la supporte. La seule organisation
qu'admet Stirner, le Verein,ne ressemble en rien à cette
société aristocratique rêvée par Nietzsche :
il détruit toute hiérarchie et toute autorité ; il
n'est qu'un moyen au service du Moi égoïste. Le Vereinse
distingue précisément des sociétés anciennes
(Gesellschaft)en
ce qu'il est un libre contrat entre des individualités qui ne sacrifient
aucune parcelle de leur propriété ni de leur puissance ;
les égoïstes fondateurs du Verein ne se laissent enchaîner
ni par les liens du sang, ni par aucun sentiment de piété
ou de fidélité.